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【土地政治】
 
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土地政治:麋鹿栖居政治的民主途径

 
 

毛晨雨

 

说明:六月六,洞庭大神杨泗菩萨的寿诞。这篇文字写于2018年初,属于读书笔记类型,思考还不成熟,急于展示出视角。今天回头看一遍,我急于拎起大体量的叙事,拼接了未消化彻底的知识(或者说方法的材料)。当然,写是这样一种实践,一种投射不足也创造问题的机会。如何在人类中心之外建立具体的媒介,譬如麋鹿,将其构建为一个写的背景,或者说麋鹿充任一块“绿幕”,投递出它所能激荡的现实(reality)。这个现实必须被纳入提问的实践地形,否则,对于人类纪等当代地质参数的关联讨论,只能视作另一种人文主义的知识场。

 

六月六,杨泗菩萨晒龙袍

土能生万物,地可发千祥
——土地庙楹联

 

        不同地域的神话提供一个大致相同的叙述:土地是人类的母亲,而太阳则是与母亲相对的类似父亲的位置。太阳照耀着土地,引导生长、生育、生产,创造万物包括人类,构建起世界。从非人的角度观看人类,准确地说是从人类之外的角度观看人类这一对象,它是土地上栖居的一种“人类”,与它们自己所是的“人类”那样共同栖居于土地[1](Philippe Descola,2005)。这类观看有民族志的事实为依据,提供叙述的“非人”,有欧洲白人入侵亚马逊丛林时所见到的自称“人类”的土著,譬如Yanomami,也有丛林萨满出神(ecstatic)进入其身体的美洲豹[2](Eduardo Kohn,2013)。总之,人类在现代世界的技术平面上变得异常的单一和重复,“非人”所见到的那个“人类”的形象正在衍变为一种令它试着放弃自己的失效的物种,事实上,它正试着重新编辑自己。技术,或谓现代化力量异化着人类本能与其创造能力的关系,人类时代发展到了一个时刻,一个可以称作整体的——意味着暂时给予其未来——人类史的阀限[3](Victor Turner,1969)的时刻,人类活动的影响开始重塑地球地质构造,化学地质学家提出人类世(Anthropocene)来描述这一时刻[4](BrunoLatour,2014)。人类世中的人类,重塑着土地地质构造,同时计算自己的构造和未来性——从身体到意识、从基因到算法模型,人类或谓现代化力量需要设计它的新动力。人类世的时刻,人类的历史能动力变动着它与世界的新关系,一种德勒兹式表达式“人类-生成”[5]
        我轻率地给出了这样一些不成熟的叙述,像一个紧急状态的仓促应对方案,我需要将叙述的视角集中在栖居这一话题上。我将叙述安置在地理或土地上的一个局部——麋鹿栖居的范畴,借助特定空间的知识和实践的地志学(topography),建立一个人类栖居政治的民族志视角。栖居是人存在于世界的一个文化定义,一个哲学的安置方案。我试着将土地政治的定义缩减在这一叙述中:土地政治是栖居其上的人与非人、物质与非物质的关系总和。简言之,土地政治是一种超出人类的求和行为。
        麋鹿这一物种再现在它被纪录的原初的栖居地,归功于一场大洪水。1998年,长江大洪水冲毁了人类建在长江边一块圈养地的栅栏,麋鹿逃出了圈养的被动生活,它们游过长江,游到东洞庭湖的沼泽地带,然后停留了下来。或者说,决定栖居于此。
        关于麋鹿回返的故事,我将之视作中国现代性的一个建构性的媒介视角。当然,接下来我要叙述的这一建构性,与人类史构成一种生态的同一,麋鹿被战争、迁徙、对抗和征服等一系列随机事件调配着出演这一特殊媒介,它的回返栖居,保持着超脱的形式,甚至一种优雅的姿态[6](Levi-Strauss,1958)。
        根据文献记载和考古学的实证,麋鹿在西汉之前栖居于黄河和长江流域广阔的湿地和沼泽,唐朝之后逐渐从内地消失,迁徙至黄海滩涂,元朝开始被捕获和圈养在北京的皇家园林,明朝后它的野外踪迹消失了。1865年,法国传教士从北京皇家园林中贿赂管理人员后购买到麋鹿制作成标本运回法国,从此它获得了它的西方现代科学范畴的物种定义,一个冠以这个传教士头衔的拉丁学名Elaphurus davidianus。1900年,八国联军攻陷北京,皇家园林的最后一批麋鹿被作为战利品运往欧洲,从此在中国消失了。麋鹿在欧洲的迁徙与战争和爱好有关,它曾经一度仅存下18头,最终集中圈养在英国一处庄园中。1949年后,它们曾作为与大熊猫类似的稀缺物种极少量地引渡回北京动物园,但没有获得种群性的延伸。1985年,22头麋鹿从英国引渡回到北京的原皇家园林的土地上,这是麋鹿物种1900年之前的圈养场所。之后,经由政治行为,政府圈禁了人类栖居的两块领地构建了麋鹿保护区。它们各有特点:一块是麋鹿在野外消失的地方,黄河滩涂,于1986年直接从英国引渡回39头麋鹿放养其中;另一块是麋鹿早期的栖居地,长江中游的一块沼泽,就在洞庭湖北面的长江边,种群来自北京的种群繁衍后的延伸。麋鹿生活在人类管理的限制区域内,法律给予麋鹿“国家一级保护动物”的角色,这一角色主要限制人类行为,伤害它作为犯罪行为的定性和惩罚的度量。这时期的麋鹿作为一个政治保护对象被圈养在保护区,直到1998年的长江大洪水冲垮长江麋鹿保护区的围栏,麋鹿才从政治上获得了主动,成为一种自由抉择的开始。
        麋鹿这一媒介可以建构起一部现代政治史,如果我们将它锚定为一个标识媒介。麋鹿及其它一些已经消失的物种,可以邀请历史地理学家提供一个麋鹿栖居地气候和环境变化的谱系图,来为麋鹿自由抉择的迁徙路线提供一些外部依据。麋鹿离开和回返原栖居地的轨迹和过程,提供了富有洞见的思考视角:我们需要讨论栖居及其超然性,以及物种间的对话与张力组织——民主张力的生成。我们得先来讨论在土地政治的民主问题突出的情势下,麋鹿如何进入人类栖居和叙述的世界。
        东洞庭湖的麋鹿种群,被作为圈养动物自然野化的成功案例,它们被人类正式确认存在种群延伸能力时,已经繁衍到了一百多头。麋鹿“自然地”复活了,仿佛启动了它的基因-记忆的系列响应机制,以一个超然的姿态、如同一个神话角色,它们回返到十个世纪以前的栖居地。
        但是,它们不再拥有一块被圈养的保护地,而是栖居在一块开放的、人类活动频繁的湖泊和沼泽地域。洪水季节,洞庭湖水位会上涨,麋鹿为规避洪水,会进入人类围湖造地的堤垸,践踏和啃食农作物,与其上的人类直接冲突。这已经成为一个物种间生存权的政治斗争。这片土地上栖居的人类,与麋鹿处于同样紧张的生存空间的压抑。这批人来自1949年后的政治移民,它们作为政治动员与制度安排的唯一选项。这种提供唯一选项的政治动员不会有民主张力。政府修筑堤坝围垦洞庭湖床、造出新的陆地,从土地紧缺的山区迁移来大量人,迅速组织起一系列政治经济组织。这批进入的栖居者与新围垦的土地绑定了政治的关系,从身份认同到政治属性,他们都属于新土地的栖居者。围垦湖泊是非自然力的实践,洪涝灾害则是自然力的压抑因素。这批堤垸内的栖居者时常遭遇洪涝灾害的袭击,在自然灾难面前,死亡和财产损失都可以视作自然现象。但是,这些人对洪水之下的土地依然拥有着栖居的政治权力,洪水退却后,这些人会在原址上重建起生活。
        麋鹿提出分配栖居权力,它提出需要建构栖居权的民主。麋鹿如何提出这些要求?麋鹿如何不能提出这些要求?这正是问题的关键所在。麋鹿找到了它的方案。
        麋鹿拥有限制人类伤害的动物特权,这困扰了与其竞争的人类。于是,这些被自然压抑的农民感受到了新的压抑力量的到来,它们组织起来向政府索要说法。政府承接了这个责任,补偿农民受损的经济作物。此后,补偿因麋鹿而造成的损失被纳入日常性的政府财政预算项目。政府组织了研究这群麋鹿的科学家小组,提供科研经费和设备,GPS和无人机,它需要研究麋鹿加入之后的生态的诸多可能。随后,政府作出了选择,充分调动起它在政治经济学术语中“理性经济人”这一角色,它向旅游观光公司出售观光麋鹿的线路权,这被解释为以市场为主导、创造性地拓展财政收入,为土地栖居权的矛盾寻求支付能力。
        2017年,洞庭湖北面的长江麋鹿保护区(东洞庭湖麋鹿种群被纳入它的种群分支),提出了一宗扩大麋鹿土地生态空间的征地方案,计划投资3亿人民币,征用栖居于此的3300余人几乎全部的530公顷经济生产性土地。征用范围不包括这些人的定居宅基地,不提议这些人异地迁移安置。这宗征地计划得到了国有旅游投资公司的积极响应,以麋鹿为观光的生态旅游可以解释为一个面向未来的产业空间。
        在信用经济体系中,麋鹿的角色可以供给充分的信用解释。在媒体对2017年动物保护关键词的数据统计中,麋鹿与大熊猫一同上榜。数据带来的社会认知流通性、公共符号以及连接的信用网络,在资本主义体系中是一项重要的资产。政府可以动用麋鹿与生态旅游的未来空间作典押,获得银行信贷,用于支付征地费用。麋鹿作为一个现实神话的叙述被政治地动用,它获得更大栖居权的土地政治空间,以贡献图像、充任表演者、回礼特色社会主义政治对于生态主义建设的政治任务的想象。麋鹿成功地将它塑造为人类政治的枢纽角色,它贡献出它的符号资本的空间,获取土地政治空间。这一关于栖居权的民主问题,算法上对于麋鹿是真实的,但在人类算法中,这片人类拥有栖居权的土地,一些人类——称之为人类代理人会与当前的政治对称起来——以货币的形式支付另一些人类,不排除使出它的政治强制手段处置那些拒绝协商的人类。资本主义体系和特色社会主义政治体制对于人民的控制,似乎通过一套算法因子,建构了麋鹿更大的土地政治权益和一种物种间的民主张力。
        当然,这只是一个静态的片面观察,是一种无张力的刚性形式。民主张力被简单地以物理地形的拓展来展现,以非物质投入运算,交换物质的地形,这种交易中的对等性和法则的公平性,目前没有第三方参与仲裁。我们似乎可以直接地判断,站在一个人类中心的位置果断地结论:土地政治只存在着一个第一方的主体,一个单一的和重复的叙述者的主体,一个欲望机制和它的所有形式得以展示出来的主体。难道仅此而已?难道麋鹿的“基因-记忆”,这一可以简单判断建构能力的词及连接,是真实的和有效的,是符合某个隐秘法则的?难道“基因-记忆”这一表达形式本身,真实地存储着迎接土地政治斗争的政治语境和语用因子,以系列响应一种由太阳规律决定的“天父”般的母体属性的复杂系统,唤醒它的前世和历史地层中的宿主,索回属于它们的土地、生存空间及其民主张力?
        动态的协商口气的叙述中,麋鹿可以调用的基因-记忆,人类也应能够调取。但是人类如何没有回应?简单的判断回答不了这个问题。不排除这样一个情势:资本主义体系和特色社会主义政治体制在某处不谋而合的共同志业,遮蔽和压制了回应的能力。人类可以回应,但人类政治过程并不一定会如此地选择。从墓葬考古中我们看到了人类祖先的超然的认识。从长沙马王堆西汉墓到荆州先秦楚墓,镇守墓主人尸骸和灵魂的兽形塑像拥有一对或数对麋鹿角。麋鹿对于这些镇墓兽或者墓主人的意义,是对世界被触动的敏感的知觉能力,或是另有解释。可是,麋鹿被建构在与死亡关联的终极形式中,被建构进入灵魂和意义网络的解释系统中,充分展示了历史上的人类意识与麋鹿存在一种特殊的关系。这类叙述并不是要获取麋鹿与人类的某种必然的类似共同志业的目的。这里需要迅速地斩断这种共同志业的联想。人类意识中或许同样存储着可以调用的基因-记忆,激发系列响应的机制。只是还没有到达可以激发出调用-动员这一潜能的时刻。事实上,楚墓发掘的成百上千的镇墓兽头上的麋鹿角,大部分保存较好的是木质材料的仿麋鹿角形态的雕塑,少数取材真麋鹿角,但多已腐朽。对麋鹿角材质的统计并不足以说明麋鹿角的易腐朽导致的它被弃用,另一种可能是仿麋鹿角木雕提供了充分空间来进行技艺上的介入。总之,麋鹿角这一符号将麋鹿与一个时期的人类宇宙观深刻地关系着,人类曾经调用麋鹿参与到它的叙述中。
        麋鹿完全可能成为一种亚马逊美洲豹图式的非人,它既然可以构成一个人类宇宙观的图像,没有理由拒绝它可能是人类意识的一种载体。如果统计学不是政治套话,欧洲一个时期仅存的18头麋鹿的群体中,存储着稀有的图像系统。一种物种灭绝的危机和绝望的情绪,在恰当的偶然的情境中,制造出神(ecstatic)的情动力[7](affect),人类-生成将可能通过调用麋鹿的基因-记忆来再现危机时刻。这类操作见于一些土著部落的民族志和民族志学家的形而上学的知识方案。一个人类,一个强势的白人,一个扁平的白人符号,以驯服野马的逆向的动作,譬如让其保持野性等这类动作,来激发麋鹿身体的活力和欲望的机能,促进麋鹿的性欲和生殖能力的扩展,增强种群的繁衍能力。神秘的,而并非不科学的联想在这里要展开一番,麋鹿像一个教育人类如何“复活”和如何适应危机的超然的长者,在离开中国80余年之后,回返它的“祖地”,像一个客家人回原籍定居一样。它要回来履行一个责任和义务,一个它的能力能被建构为危机回应的政治模型。而且,它选择在一场大洪水的自然灾害的历史性的机会中,获得了自己的政治主动空间。它的基因-记忆的政治作为一个能力投射在今日世界的图像上。这难道可以不视作镇墓兽上的符码被激活在当代——是当代,是时钟的此在,是一个可以追上的普朗克长度(the Planck length)上的共时的刻度——图像的命运整合在麋鹿的生命中,它命运中无数偶然的交集,如何不能够作为一种活的人类古老意识的载体,来历史地提及人类-生成这一提案的古老资源,展现在危机回应能力的方案面前。
        但是,如果人类已不能够。这是一个斩断了人类与“创造一个机会”的连接意图的病理性的句子。人类恐怕已不能够!人类被它身上的载荷压制在不能够解放的奴役状态,人类又如何制作让它自己出神、让意识脱离限度、回到编辑的初始动作中去,作出另一个选择。这是一个不能重演的一次性的剧本。现在,我们面前摆放着一个创造机会的可能,我们需要再写一个剧本,而麋鹿给出了一个图式。我们向来精通出神仪式、造像的技艺和扮神的天赋,这些可以称作优势的技能成分可视作因太阳和土地而生,它们是现代世界形成之际、纵横交错在人类史中的复杂而多维的图式。德斯科拉提供了叙述这一世界图式的四种人类学本体论:泛灵论、图腾论、自然主义、类比论[8](Philippe Descola,2005)。我们应还有机会,或者说人类应还能够,但我们必须重新出发——拉图尔所说的重置(reset)——我们不要指望着一套还原论来救场,我们从当前出发,应能够创造一个机会。
        人类-生成是危机面前的人类编辑能力的哲学进度,它是未来主义的图式,同时被证明也是历史的和现代的图式。我们必须接受时间的历史,就像麋鹿一样,如果我们能进入麋鹿的身体,我们也许能探析到现代世界史的图式中必然的与偶然的交错网络,我们也许能在再出发时,抓住这个政治的时刻——调用-动员基因-技艺的系列响应机制,建构起人类所在的具体位置和地形的当代地志学。麋鹿在东洞庭湖的去人工化的自然繁衍和生存的事实,被建构为一个前来索要契约权力的政治符号,它解除了我们与它的关系中那些重心不当的机制,它来索要栖居权的民主内涵,同时,它给出了它的礼物——一个激发我们思考现代契约的新的线索。
        资本主义体系与特色社会主义政治体制在某处结合的共同志业,需要临时解除某些限制,并建构出一种人民不得不与之盟誓的污染性的共识,这个共同志业以代理人民及人类的名义,建构了生态动员的场景。这一盟誓,对于那些给麋鹿让出空间的人民——地志学上的人民——的栖居政治而言,是一份与魔鬼的契约。人民在不能自理的政治生活中,扮演着激进的民主人类,它们是人类-生成情动力的初始力量,人类代理人口口声声宣称的寻找生态视角的那个具体实践的人类的化身。这些扮演激进民主人类的人民,是湖面上的一颗水滴,是出发号角的政治时刻的生成。它们要给予这个共同志业以特殊的贡献,像哥伦比亚的半无产阶级化的农民,与资本家签订劳动契约,与魔鬼结盟,掌握了魔法,获得了更多的财富(激进的民主人类的身份及一笔卖地收入),但却必须以减少寿命、提前结束生命(被代理的不能自理的政治生活的不可终结性自身,是政治的民主谈判,一种拥有更大增益空间的土地权的被征用及价值支配的提前丧失)来响应与魔鬼的契约[9](Michael Taussig,1980)。在这个共同志业的另一些图式中,集体主义属性的土地以类似的被动场景参与到资本和人类代理人政治的牺牲中。一个共同志业是人类必需扮神来寻求机会,让一些政治生活不能自理的人类进入到盟誓的、激进民主的动员场景中,祈求获得一个机会,以调取基因-记忆的系列符码,制作图像,以辨析和选择人类的未来道路。
        没有比这更丑陋的民主形式了。这是麋鹿角被安放在墓室的镇墓兽头上的那一时刻的前时刻,人作为牺牲的殉葬制度被作为葬礼夸富宴的“hau”的时代[10](MarcelMauss,1925)。正是在这种民主形式的异化状态,在修辞和语言都失效的状态,一个出神的临界状态到来了。我们也许获得了调取基因-记忆的系列响应机制的一个机会,人类世(Anthropocene)时刻一定会赠予我们的一个“hau”,这是过程仪式的前端,而出神正处于阀限的阶段。牺牲被献祭在神灵与符号面前,但求获得一个阀限阶段的来临,出神,而制作出一个以牺牲民主为代价而愈发显得神圣的庄严机会。
        但愿这一机会能在未来被解释成基础于栖居政治的民主。恐怕这一机会在某个共同志业中到来的可能性非常的渺茫。人类正在丧失的机会首先要向代理人政治提问,它们代理着人类的欲望机器,即使在全球气候会议上,它们也会将共同政治问题解除在地缘政治的战场上。代理人政治的欲望机器,运行到当代这一时刻,一个不得不祈求创造机会,像历史上所祈求过的技术与科学一样,制作出麋鹿图式一样的回返和“复活”能力。而这一机会的创造和政治动员,依然是建立在代理人政治对于民主的操作之中。或者说,它们让同一架欲望机器运算着它的未来,这可能是一架机器与它的魔鬼签订的减寿契约。
        我的叙述建构了这样一个场景:人类在资本主义体系的政治经济学的算法中,开始让渡它对未来的支配权。民族学家和人类学家们,开始真实地探析到“非人”与“非物质”的因素在干扰资本对于剩余价值的核算程序。生态系统(ecosystems)开放了它的选项功能,在全球气候危机和化石能源枯竭、土壤和水源日益稀缺和生育功能丧失的危机之下,人类行为被构造进入地质史的事实面前——一个母亲在病变而父亲穿透臭氧层的时刻,在一个哲学、科学甚至神学的努力目的不得不调配到共同系统(但愿真的建立了这么一个全球体系的、认知和实践上彻底的、激进的系统)中并发布共同任务指令的紧急时刻,人类发现了人种和物种的目光是同一种形态的关闭之时——人类世以地质史和栖居政治的概念,从地球母体的思考中走出来。
        我们正面对着这一场景中的人类-生成,人类单向的编辑能力已无法创造太多的意外。于是,顺其自然的逻辑,我们需要召唤麋鹿,它需要被请入栖居政治的叙述中;我们也需要召唤非人、物质和非物质的参与,来共同面对生态危机及其后果。这是求和政治的动员形式。我们,一个新的共同的“我们”,提出新概念和定义新范畴,发明任何需要的科学课题与感知途径[11],创造性地建构栖居政治的民主张力。
        当然,我们在能重新出发之前,必需反观共同栖居的当代世界和政治行为中民主的内容和形式。显然,人类代理人政治中民主张力的不够,会比气候危机及其后果更为直接地伤害到“人类”和同属“人类”的那些非人、物质和非物质等生命形式。人类要像它在现代化过程中扮演的成功的历史能动者一样,学习麋鹿所采取的主动政治行为——麋鹿被邀请来、但表征为主动的政治实践者和民主意志的行动者这一实质角色——即提出分配栖居权的政治民主。土地政治中,民主应被建构为一种基因-记忆的途径,一项栖居于土地之上的万物所应主动地实践的共同任务,一座祥和的、响应土地神?意愿的能动力的建筑。这应是麋鹿主动选择回返栖居地及其在地史(geohistory)中可解释的真实(reality)。
        正是在这样一个复杂的人类世的时刻,我仍然继续称这种栖居土地上的——我可以微调汉语中“土地”这个词,譬如变动为“大地”,土地处于地志学的视角,而大地则有诗歌和哲学的栖居和情动(effect),前面的叙述可以发展成这一意涵——人与非人、物质与非物质的关系求和的政治定义为土地政治。栖居成为土地的张力形式,建构在土地政治的民主内容的选项中。

2018.1.7上海 

 

[1] Philippe Descola,2013,BeyondNature and Culture, The University of Chicago Press
[2] Eduardo Kohn,2013,How Forests Think, University of California Press
[3] Victor W.Turner,1969,The Ritual Process: Structure and Anti-Structure,Cornell UniversityPress
[4] Bruno Latour, 2017,Resetting Modernity in Different Countries: An Exercise in Philosophical Diplomacy,Europe x China, http://www.bruno-latour.fr
[5] Deleuze & Guattari,1980/2010,AThousand Plateaus千高原,上海书店出版社
[6] ClaudeLevi-Strauss,1958/2006,Structural Anthropology结构人类学(1),中国人民大学出版社
[7] Gilles Deleuze,1983/2016,Cinema1:Image-Movement电影1:运动-影像,湖南美术出版社
[8] PhilippeDescola,2013,Beyond Nature and Culture, The University of Chicago Press
[9] Michael T.Taussig,1980,The Devil And Commodity Fetishism in South America,The University ofNorth Carolina Press
[10] Marcel Mauss,1925/2002,The Gift礼物,上海人民出版社
[11] Bruno Latour, 2014,Anthropology at the time of the Anthropocene, http://www.bruno-latour.fr

 

 

 

       

 
 
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